JOSEPH SMITH Y LA CÁBALA PARTE 2 DE 3

JOSEPH SMITH Y LA CÁBALA LA CONEXIÓN OCULTA PARTE 2 DE 3

JOSEPH SMITH Y LAS TRADICIONES ESOTÉRICAS: EL LEGADO OCULTO DE LA CÁBALA EN EL MORMONISMO PARTE DE 2

Este análisis representa la segunda parte de una trilogía dedicada a explorar las fascinantes y desconocidas conexiones entre Joseph Smith el acercamiento e influencia en el mormonismo de creencias esotéricas, exotéricas y místicas como lo son la cábala, la tradición hermética, el gnosticismo y las masónicas.

Para comprender plenamente la magnitud de esta conexión oculta, es fundamental haber leído la primera parte de este estudio, donde se establecieron los fundamentos históricos y contextuales necesarios para apreciar la profundidad de estas influencias esotéricas en el desarrollo del pensamiento de Smith. La primera parte proporciona una base esencial sobre la evolución inicial de estas ideas y su impacto en la formación del movimiento mormón.

Sin embargo, antes de continuar, es crucial e importante advertir que, aunque fascinantes, estas tradiciones, pueden representar un potencial peligro de confusión y mixtura al involucrarse con estas corrientes de pensamiento. Las tradiciones místicas y esotéricas pueden generar una mezcla espiritual, desviación doctrinal y compromiso con prácticas que podrían ser incompatibles con las enseñanzas ya sean mesiánicas o cristianas. Se recomienda un profundo discernimiento al explorar estos temas.

En esta parte del estudio, se profundiza en el pensamiento de Joseph Smith reinterpretó estos conceptos y lo amalgamo desde sus primeros años hasta su etapa en Nauvoo, para dar desarrollo único que define el núcleo del cristianismo mormón.

Estas prácticas fueron solo un punto de partida para un desarrollo más profundo de su pensamiento religioso, y es que ya durante los últimos años de su vida, Joseph Smith tuvo acceso a talismanes, textos, pergaminos hebreos vinculados a enseñanzas de la tradición cabalísticas gracias a figuras como Alexander Neibaur.

En particular, se explora aspectos más complejos de la interacción entre el mormonismo y las tradiciones ocultas, explorando temas como la influencia directa de textos cabalísticos, la reinterpretación creativa de conceptos gnósticos y rosacruces, y la integración de estas ideas en el núcleo doctrinal del mormonismo. Estos elementos son cruciales para entender la dimensión esotérica del pensamiento de Joseph Smith y su impacto en el desarrollo teológico del movimiento está intrínsecamente ligado a creencias cabalísticas, herméticas y esotéricas que inspiraron al fundador del movimiento.

Este contacto directo con la tradición cabalística se refleja en sus sermones doctrinales, especialmente en el Discurso de King Follett, donde introduce conceptos como la pluralidad de dioses y la divinización humana y la importancia del matrimonio sagrado.

JOSEPH SMITH Y LA TRADICIÓN HERMÉTICA – CABALÍSTICA: EL LEGADO DE NAUVOO

Para comprender los temas que animan la cosmovisión cabalístico-hermética, es esencial analizar la alquimia. Según la idea errónea popular, la alquimia es un precursor inmaduro, empírico y especulativo de la química, cuyo principal objetivo es la transmutación de metales básicos en oro. ⁴⁰ Esta simplificación solo aborda la faceta más superficial de la alquimia; en marcado contraste, las interpretaciones históricas y psicológicas actuales de la tradición alquímica sugieren que tenía raíces complejas que se adentraban en el subsuelo religioso o filosófico de la cultura occidental y aspiraciones mucho más sutiles que la producción de oro. De hecho, el propio dicho de los alquimistas medievales lo confirma: AURUM NOSTRUM NO EST AURUM VULGI ("NUESTRO ORO NO ES ORO VULGAR").

Los fundamentos históricos de la alquimia se asientan en la misma época cristiana primitiva y el mismo entorno cultural gnóstico que generó los textos del CORPUS HERMETICUM y nutrió las primeras raíces místicas de la Cábala. ⁴¹ Al igual que con el gnosticismo y el hermetismo, tras el surgimiento de la ortodoxia cristiana, la alquimia se sumergió en el subsuelo más oscuro de la cultura occidental hasta la Edad Media. En los siglos XII y XIII, el renovado contacto con materiales alquímicos árabes y griegos, junto con un renovado interés por el conocimiento clásico heterodoxo, inauguró un nuevo estudio de este antiguo «Arte». Y a este estudio se añadió finalmente la Cábala mixta. Nada menos que Alberto Magno (1193-1280) se convirtió en un adepto de la alquimia y escribió numerosas obras alquímicas. A Tomás de Aquino, el gran discípulo de Alberto y el teólogo más destacado de la época, también se le atribuyen textos alquímicos, lo que sugiere el tenor filosófico y religioso del pensamiento alquímico. ⁴² Durante los siguientes cuatrocientos años, la alquimia se desbordó como el hilo de Ariadna en un laberinto de visión creativa. Con el advenimiento de la Era de la Razón, Isaac Newton, Robert Boyle y John Locke se carteaban en secreto sobre los misterios ocultos de la alquimia; Newton es conocido por haber escrito más de un millón de palabras sobre el gran Arte. ⁴³ Un siglo y medio después, su misterio dominaría la obra maestra de Goethe, Fausto, considerada por CG Jung como «la cumbre final» de la filosofía alquímica en sus últimas extensiones creativas. ⁴⁴

Un elemento central de la alquimia era la declaración de la TABULA SMARAGDINA: Lo que está abajo está arriba, lo que está arriba también está abajo. En la visión alquímica, la materia, la sustancia de abajo, era el complemento y reflejo del reino divino de arriba. Esta percepción a veces se extendía con audacia, frente al dogma cristiano, para afirmar que la materia era eterna e increada, un complemento y espejo del espíritu, igualmente divino e increado. Como observó Jung: «En la alquimia, la materia es material y espiritual, y el espíritu, espiritual y material». ⁴⁵ Dentro de la materia residía una luz, el LUMEN NATURAE, que era a la vez reflejo y complemento eterno de la gloria celestial del cielo, el LUMEN DEI. Esta extraña percepción se amplificaba en una serie de metáforas alquímicas; la imagen central era una COMPLEXIO OPPOSITORUM —expresada por dualidades como «luz y oscuridad», «material y espiritual», «húmedo y seco», «sol y luna», «manifiesto y oculto», «femenino y masculino»— que buscaba una unión transformadora, salvífica y, en última instancia, creativa. Esta reparación de las divisiones, tanto arriba como abajo, requería una obra por poder realizada por hombres y mujeres vivos. Sin la ayuda del alquimista —y su hermana mística y compañera femenina—, no pudo lograrse. FIGURA 3

EL TESORO BUSCADO POR EL ALQUIMISTA SE DENOMINABA A MENUDO LA «PIEDRA FILOSOFAL» (ANTECEDENTE DE LA «PIEDRA VIDENTE» DE JOSEPH SMITH): la perla de gran precio, la piedra rechazada por el constructor, el FILIUS PHILOSOPHORUM. ⁴⁶ Aunque la transformación alquímica se describía a menudo como una transmutación de un metal vil en oro —y aunque los primeros alquimistas contaban con laboratorios experimentales y se dedicaban a la exploración empírica—, la literatura alquímica tardía revela que, en última instancia, era la propia bajeza humana del alquimista la que buscaba la transmutación en algo divino. Así pues, el alquimista era un agente necesario de la transmutación creativa: un sacerdote en un sacerdocio sagrado y antiguo; un hijo de la Viuda; un conocedor del antiguo secreto de la creación; un buscador de tesoros ocultos. ⁴⁷ El corazón de esta tradición estaba encarnado en sus misterios últimos: EL HIEROSGAMOS – HIEROS GAMOS, en griego ἱερὸς γάμος – ἱερογαμία que significa “BODA SAGRADA – MATRIMONIO SAGRADO” o UNIÓN SEXUAL SAGRADA Y EL MYSTERIUM CONIUNCTIONIS, una misteriosa unión de opuestos que unía eternamente al hombre con la mujer, la materia con el espíritu, lo alto con lo bajo, el microcosmos con el macrocosmos, la humanidad con la divinidad.

UN LEGADO DE SOCIEDADES OCULTAS: ROSACRUCES Y MASONES

Para el siglo XVII, la creativa mezcla de filosofías religiosas cabalísticas, herméticas y alquímicas había alimentado, entre importantes sectores de la élite intelectual europea, amplias aspiraciones a una reforma religiosa más general, incluso a la restauración de la religión antigua y verdadera. Individuos perspicaces, en la vanguardia creativa de la cultura, juzgaron su época y buscaron con urgencia una alternativa a la vehemente locura de la Reforma y la Contrarreforma que pronto ensangrentaría Europa. Es fácil comprender cómo esta época ansiosa se emocionaría ante el misterioso anuncio de una noble, secreta y antigua hermandad, autodenominada la Fraternidad de la Rosacruz, que convocaba a la élite europea a unirse a una nueva reforma. ⁴⁸ Así comenzó la Ilustración Rosacruz.

En 1614, el primero de los enigmáticos documentos que se conocerían como los "Manifiestos Rosacruces" se publicó en Cassel, Alemania. Titulada FAMA FRATERNITATIS, o un Descubrimiento de la Fraternidad de la Muy Noble Orden de la Rosacruz, esta extraña obra fue...

Un toque de trompeta que resonó por toda Alemania, reverberando desde allí por toda Europa. Dios nos ha revelado en los últimos días un conocimiento más perfecto, tanto de su Hijo, Jesucristo, como de la Naturaleza. Ha suscitado hombres dotados de gran sabiduría capaces de renovar todas las artes y llevarlas a la perfección, para que el hombre «pudiera comprender su propia nobleza, por qué se le llama Microcosmos y hasta qué punto este conocimiento se extiende a la Naturaleza». ⁴⁹

La FAMA FRATERNITATIS procedió a presentar la historia de un misterioso individuo llamado "CR". Nacido en 1378, CR fue el padre fundador de la orden Rosacruz, un hombre que había trabajado durante mucho tiempo, aunque sin ser reconocido, en pos de la reforma general que ahora se proclamaba. CR (o Christian Rosencreutz, como se le identificó posteriormente) había sido un "hombre iluminado". A los dieciséis años, viajó a Oriente, donde "los sabios lo recibieron (como él mismo atestigua) no como un extraño, sino como alguien a quien habían esperado durante mucho tiempo; lo llamaron por su nombre y le mostraron otros secretos", incluyendo un importante texto llamado simplemente "el libro M". El muchacho se volvió experto en idiomas y traducción, "de modo que al año siguiente tradujo el libro M a un buen latín, que posteriormente trajo consigo". (El "libro M" continuó desempeñando un papel importante en el mito rosacruz como uno de sus tesoros; por supuesto, aquí también se puede discernir un vago esbozo de la historia contada por Joseph Smith). CR luego viajó a través de África hasta España,

Esperando con agrado que, dado que él mismo había empleado tan bien y tan provechosamente su tiempo en sus viajes, los eruditos de Europa se alegrarían mucho con él y comenzarían a regir y ordenar todos sus estudios según esos sólidos y firmes fundamentos. Por lo tanto, se reunió con los eruditos de España... Pero para ellos era un asunto de risa, y al ser algo nuevo, temían que su gran nombre se viera menoscabado si volvían a aprender y a reconocer sus errores de muchos años.

Rechazado, el Hermano CR finalmente regresó a Alemania y discretamente estableció su orden entre aquellos pocos hombres que "por revelación especial debían ser recibidos en esta Fraternidad". Solo entre estos hombres se compartieron y transmitieron los secretos de la orden. Tras su muerte, el cuerpo de CR fue ocultado en una tumba y finalmente olvidado; pero esta bóveda perdida, declaró La FAMA FRATERNITATIS, fue encontrada, abierta y penetrada de nuevo alrededor del año 1604. Dentro de sus confines geométricos milagrosamente iluminados, los seguidores de CR descubrieron un altar, una "placa de bronce" sobre la que estaban grabadas misteriosas palabras y glifos, varios registros de la orden y el libro M. Y ahora, continuaba La FAMA FRATERNITATIS,

Así como nuestra puerta fue maravillosamente descubierta después de tantos años, también se abrirá una puerta a Europa (cuando se derrumbe el muro), que ya comienza a aparecer, y que muchos esperan con gran anhelo... Sin embargo, sabemos que después de un tiempo habrá una reforma general, tanto divina como humana... Nuestra filosofía tampoco es una invención nueva, sino que la recibió Adán tras su caída y la utilizó Moisés y Salomón. ⁵⁰

PARALELISMOS ENTRE EL GNOSTICISMO, LA CÁBALA Y EL MORMÓN

LA RESTAURACIÓN DEL CONOCIMIENTO ADÁMICO EN EL CRISTIANISMO MORMÓN
EL MISTERIO DE LA CONJUNCIÓN (MYSTERIUM CONIUNCTIONIS) EN EL PENSAMIENTO TEOLÓGICO

Tras un examen minucioso, La FAMA FRATERNITATIS se presenta más como una alegoría que como una historia real, y probablemente esta era su intención. El mito rosacruz estaba estrechamente vinculado a los misterios de la alquimia, donde las leyendas alegóricas sobre TESOROS ENTERRADOS milagrosamente redescubiertos eran particularmente frecuentes. ⁵¹ Sin embargo, la historia se interpretó generalmente de forma literal. Y el entusiasmo que despertó aumentó al año siguiente con la publicación del segundo manifiesto rosacruz, la CONFESSIO FRATERNITATIS. ⁵² Este segundo manifiesto repitió el mensaje del primero, interpretándolo e intensificándolo, y añadió una poderosa nota apocalíptica y profética: una gran REFORMA MILENARIA estaba a la vuelta de la esquina, y con ella, UN RETORNO AL CONOCIMIENTO ADÁMICO REVELADO POR DIOS.

Por lo tanto, debemos observar bien aquí y dar a conocer a todos que Dios ha decidido con certeza y certeza enviar y conceder al mundo, antes de su fin, que pronto sobrevendrá, la misma verdad, luz, vida y gloria que el primer hombre, Adán, tuvo... Así pues, los escritos y caracteres secretos y ocultos son sumamente necesarios para todas estas cosas... Lo que antes se vio, se oyó y se olió, ahora finalmente se pronunciará y se expresará, cuando el mundo despierte de su pesado y somnoliento sueño y, con el corazón abierto, con la cabeza descubierta y los pies descalzos, reciba con alegría y júbilo el nuevo Sol naciente. ⁵³

Un año después, en 1616, apareció un tercer y último documento rosacruz: Las bodas químicas de Christian Rosencreutz. Escrito en forma de una extensa alegoría de simbolismo alquímico, invitaba a los sabios de Europa a acercarse a un matrimonio real sagrado, un HIEROSGAMOS de misteriosa intención mística:

Este día, este día, este, este es la Boda Real. ¿Eres de nacimiento inclinado a ello y estás destinado a la alegría de Dios? Entonces podrás dirigirte a la montaña donde se alzan tres majestuosos templos, y allí contemplarlo todo de punta a punta. ⁵⁴

Los manifiestos rosacruces causaron furor en toda Europa e Inglaterra. Personas que simpatizaban con los ideales rosacruces publicaron numerosas obras ensalzando los propósitos de la hermandad y solicitando su admisión en la orden. Pero, para consternación general, la hermandad rosacruz nunca se declaró, nunca aceptó ni reconoció a los numerosos aspirantes a su comunidad, y, de hecho, quizás nunca existió realmente (al menos en apariencia). Si bien la historia ha identificado tanto al autor de los manifiestos —Johann Valentin Andreae— como a un grupo más amplio de personas que compartían las aspiraciones rosacruces, las fuentes y los propósitos más profundos del movimiento permanecen envueltos en misterio y suposiciones.

Cualquiera que sea su intención u origen real, los manifiestos cristalizaron una amplia inclinación alternativa y reformadora preexistente en la sociedad europea. Se trataba de una visión religiosa nueva/antigua, impregnada de simbolismo hermético, cabalístico, alquímico y, en su definición más amplia, gnóstico; un mito que se había gestado en la rica réplica de la creatividad europea durante los dos siglos anteriores. ⁵⁵ Las «doctrinas» de la tradición —imbuidas como estaban de una visión experimental, experiencial, creativa e inmensamente personal— encontraron expresión en un peculiar lenguaje simbólico o jeroglífico, un idioma de naturaleza alquímica, pero cada vez más religioso-filosófico que físico-químico en su intención. Y entretejido en todo ello se encontraba una nueva aplicación del antiguo misterio sagrado de la Cábala. Esta infusión de la Cábala se vio impulsada a finales del siglo XVII por la traducción al latín de Knorr von Rosenroth de varias obras cabalísticas clave, incluyendo grandes secciones del Zóhar, un esfuerzo que ejerció una enorme influencia en los círculos literarios dedicados a estos estudios. ⁵⁶ A mediados y finales del siglo XVII, sobre todo en Inglaterra, se produjo un renacimiento alquímico. Durante este período, la «religión» hermética de la alquimia se vio enriquecida por la imaginería cabalística y alimentada por una elevada búsqueda espiritual del conocimiento último e individual de Dios. Fue esta expansiva filosofía hermética alquímica la que Isaac Newton y sus colegas de la nueva Royal Society profundizaron. ⁵⁷

Los arcanos libros herméticos producidos por los filósofos cristianos durante este período circularon ampliamente entre las élites e intelectuales de Europa. Se trataba de obras compuestas en lenguaje simbólico, repletas de imágenes alegóricas que insinuaban el noble misterio de la humanidad. 58 Los grabados "jeroglíficos" a menudo juegan con el tema del COMPLEXIO OPPOSITORUM, los opuestos que buscan la unión, un motivo transmitido por (o acompañado por) los símbolos arcanos del Sol y la Luna (véase la Figura 4). En varias figuras, las trompetas anuncian la nueva dispensación, una imagen ofrecida por el segundo manifiesto rosacruz. ⁵⁹ Emblemáticos de la humanidad que ha recordado de nuevo a los mensajeros de Dios, los ángeles ascienden y descienden del cielo. ⁶⁰ Encontramos repetidamente ilustrada una boda sagrada del Rey y la Reina, cuya santa conjunción se representa a menudo como un acoplamiento carnal que conduce, a través de formas hermafroditas, a un nuevo y regio ser celestial. Aquí también encontramos una colmena simbólica. Sin embargo, la industria que metafóricamente ofrece esta colmena fue malinterpretada en los últimos tiempos. En su contexto principal, la «industria» era una secreta y laboriosa actividad de transmutación alquímica: la transformación de materia oscura en un elixir dorado puro y vital, una obra alquímica realizada dentro del alambique del alma. ⁶¹ (Véase la Figura 5). Íntimamente asociado y reinando sobre todos los emblemas de esta lengua jeroglífica oculta estaba el supremo «OJO QUE TODO LO VE» de Dios, el emblema sagrado de una inteligencia divina perpetua e increada, la única luz infalible de la humanidad (Véase la Figura 6). Esta vez, estos libros emblemáticos, esta filosofía: estas son las fuentes propagadoras de los símbolos finalmente tallados en piedra en el templo de Joseph Smith en Nauvoo. Solo a esta tradición hermético-alquímica y a su visión única pertenecían, solo de ella provino la afirmación de su significado sagrado. La afinidad del mormonismo primitivo con los mismos motivos simbólicos y su incorporación de ellos evidencia fuertemente su vínculo intrínseco con la tradición hermética. ⁶² (Véase las figuras 7 y 8).

La importancia del mito y la metáfora como vehículo de la tradición hermético-cabalística es innegable. En los estudios gnósticos, la función del mito y el símbolo como conducto para la expresión de la visión primaria goza de amplia aceptación, y el gnosticismo clásico suele clasificarse actualmente en función de sus motivos míticos. Asimismo, dentro de la tradición hermético-cabalística, la intrincada interacción entre "arriba y abajo" generó una matriz única de mitos: historias y símbolos que transmitían mediante la metáfora el aroma de una visión primaria y abarcadora de Dios y la humanidad. Integrado y desarrollado a lo largo de varios siglos, este mito hermético-cabalístico alcanzó su madurez durante el siglo XVII. Fue a principios y mediados de este siglo clave cuando alcanzó su máximo florecimiento, abarcando las tradiciones de la Cábala, el hermetismo clásico y la alquimia.

Una creativa mezcla de símbolos e historias representó variaciones sobre temas arquetípicos centrales durante este período. Un examen detallado de estos queda fuera del alcance de este ensayo. Pero hay una imagen que se extiende como un subtexto omnipresente, definiendo el mito más completo de la tradición: el motivo del MYSTERIUM CONIUNCTIONIS. En la tierra y en el cielo, dos caminos se entrelazaban; el Hombre y Dios se reflejaban mutuamente en un flujo de conjunciones. Materia y espíritu, luz y oscuridad, masculino y femenino: todos se mezclaban en el misterio, cara a cara.

Una serie de opuestos se personificaban como vehículos para la metáfora de esta conjunción. A estos se vinculaba la imagen compañera del HIEROSGAMOS. Era un misterio presagiado por el hombre y la mujer en primera conjunción como Adán y Eva, representantes del enigma primario de la creación. Se convirtió en la boda sagrada de un Rey y una Reina, el Rey y la Reina de la alquimia. ⁶³ (véase la Figura 9). Por supuesto, seguía un tema paralelo: el conocedor del gran misterio, el filósofo-sacerdote-rey, mediador humano de la conjunción. Y, desempeñando un papel importante en la forma específica de varios motivos (en particular, los de las fraternidades ocultistas), surgieron variaciones sobre la historia de Christian Rosencreutz, el libro M, el texto sellado pendiente de traducción, la tumba oculta y el tesoro perdido y enterrado.

Quizás imitando a los misteriosos hermanos Rosacruces, y ciertamente como respuesta racional a las exigencias políticas, las aspiraciones religiosas reformistas se inclinaron cada vez más durante el siglo siguiente hacia la formación de hermandades y sociedades ocultistas. Por incongruente que parezca, esta expansión de los intereses ocultistas coincidió con la llamada «ILUSTRACIÓN».

Un grupo de ingleses muy informados, influenciados por, o quizás compartiendo, las aspiraciones y el lenguaje simbólico rosacruces, probablemente engendró las primeras logias masónicas secretas a mediados del siglo XVII. ⁶⁴ La documentación generalmente aceptada más antigua de una iniciación masónica se encuentra en el diario de Elias Ashmole en 1646. Ashmole (1617-92) fue un influyente erudito y coleccionista de libros, miembro fundador de la Royal Society y un hombre con un indudable conocimiento de los materiales rosacruces. Entre los documentos conservados en su impresionante biblioteca se encuentran los textos de los manifiestos rosacruces, cuidadosamente copiados de su puño y letra. A estos manuscritos de Elias Ashmole había adjuntado una carta, también de su puño y letra, pero aparentemente dirigida a nadie, alabando a la fraternidad Rosacruz y solicitando la admisión. ⁶⁵

A finales del siglo XVII, existían en Inglaterra varias hermandades herméticas ocultas, incluyendo sociedades masónicas y rosacruces. La relación de estas fraternidades con la primera Gran Logia Masónica, organizada en Londres en 1717, sigue sin estar clara. Si bien se señala que «la masonería experimentó cambios graduales a lo largo de un período de años que se extiende desde mucho antes de 1717 hasta bastante después de esa fecha», las autoridades modernas en historia masónica suelen situar los inicios de la «masonería especulativa» en la década posterior a la organización de esta primera Gran Logia. ⁶⁶ Poco después, alrededor de 1750, una orden específicamente rosacruz se incorporó a la masonería francesa. Dentro de la estructura iniciática de las logias ocultas, se utilizaban «obras de misterio» alegóricas para transmitir, mediante rituales simbólicos, el mito fundamental de la masonería, un mito que parece haber sido fundamentalmente hermético-cabalístico. ⁶⁷

FIGURA 10

Aunque varias interpretaciones de la historia masónica aún enfatizan el papel de los antiguos "gremios artesanales" como fuente de la francmasonería, relativamente poca evidencia respalda esta afirmación. Incluso si se admite la existencia de algún vínculo entre la masonería del siglo XVIII y los gremios artesanales anteriores, esto no disminuye LA FUERZA MOLDEADORA QUE EL HERMETISMO, LA ALQUIMIA Y EL ROSACRUCISMO TUVIERON EN EL DESARROLLO SIMBÓLICO Y FILOSÓFICO DE LA FRANCMASONERÍA. En pocas palabras: la masonería del siglo XVIII fue moldeada con fuerza por las tradiciones hermético-cabalísticas esotéricas. Si bien enfatizo esto, admito que varias logias masónicas eventualmente evolucionaron con fundamentos menos esotéricos y con intenciones fraternales mucho más simples.

Tomando nota de la creciente influencia de la masonería en la política y la sociedad, los historiadores alemanes comenzaron a intentar, a finales del siglo XVIII, rastrear las raíces históricas de la masonería. La evidencia recopilada durante este período sugería que dichas raíces no se remontaban al rey Salomón ni a los gremios artesanales, sino al rosacrucismo.

Esta perspectiva circuló ampliamente a principios del siglo XIX, y en 1824 el destacado ensayista inglés Thomas De Quincey publicó una reformulación detallada en la revista London Magazine. ⁶⁸ Si bien A. E. Waite rechazó esta afirmación en 1887, ⁶⁹ Frances Yates recientemente la reiteró con firmeza. «El fenómeno europeo de la masonería», concluyó en 1972, «casi con certeza estuvo relacionado con el movimiento rosacruz». ⁷⁰ Cualquiera que sea el juicio que uno favorezca, queda claro que durante el período de la vida de Joseph Smith no era raro creer que la Masonería estaba asociada con un legado Rosacruz de conocimientos alquímicos, cabalísticos y herméticos y sus aspiraciones religiosas reformadoras. ⁷¹

El siglo XVIII fue un caldo de cultivo fértil para las sociedades ocultas, casi todas las cuales tenían fundamentos en un marco hermético-cabalístico y sobre una base de masonería y rosacrucismo. Los estudiantes que no están familiarizados con su historia con demasiada frecuencia asumen una consistencia y cohesión en estos movimientos, o los confunden con las fraternidades caritativas que son sus primos modernos lejanos. Por el contrario, una heterogeneidad creativa y un misticismo creador de religión eran rampantes entre estos grupos. ⁷²

Las órdenes y logias existentes fueron transmutadas con frecuencia por la fuerza de individuos extraños, nuevas visiones y afirmaciones de orígenes cada vez más ilustrados y antiguos.

LOS EJEMPLOS SON FÁCILES DE ENCONTRAR:

Adam Weishaupt, quien buscó a través de su orden masónica de los Illuminati, fundada en 1776, transformar la política y la sociedad alemanas; el misterioso conde de Saint-Germain (ca. 1710-85), un devoto de la alquimia y las artes ocultas, que influyó ampliamente en las logias continentales de la masonería; El conde Alessandro di Cagliostro (ca. 1743-95), quien fusionó el simbolismo egipcio y cabalístico en su rito masónico egipcio, una orden que incluía hombres, mujeres y rumores de relaciones sexuales rituales; Martínez de Pasqually (ca. 1715-79) y su Orden de Les Elus Cohen (los Sacerdotes Electos), quienes reivindicaban una restauración cabalística y masónica del antiguo sacerdocio del judaísmo, una noción que se reflejaba en otras manifestaciones esotéricas de la masonería; y Louis Claude de St. Martin (1743-1803), discípulo de Pasqually, quien ejerció una larga influencia en el ocultismo francés. A estos cabe añadir el brillante vidente sueco Emanuel Swedenborg (1688-1772), fundador de un movimiento religioso que influyó en la masonería esotérica.

Aunque varias figuras visionarias se situaron en este rango de iluminados, con el tiempo las manifestaciones más amplias del movimiento atrajeron a más de unos pocos charlatanes oportunistas. Separar ambos no es más fácil para los historiadores actuales que para sus contemporáneos.

En resumen, los hilos comunes de un mito específico se entrelazan en estos movimientos y sociedades, aunque no sean de la misma tela. En las inclinaciones ocultistas de los siglos XVII y XVIII se encuentra un tema recurrente de restauración: la restauración de un orden más perfecto y antiguo; del sacerdocio olvidado; de misterios y rituales secretos; y de palabras y poderes ocultos perdidos. A menudo se entremezcla en la trama visionaria un hilo conductor práctico: el hombre está intrínseca y eternamente imbuido de inteligencia divina increada, un elixir mediante el cual puede transmutar alquímicamente el oscuro mundo material —incluyendo sus estructuras sociales y políticas— y así restaurar Sión sobre la tierra. Fue una obra reflejada en alegorías, glifos y símbolos, por un canon reabierto y reinterpretado, y en antiguos libros perdidos reencontrados: tesoros dorados, enterrados y ocultos, todos a la espera de hombres y mujeres dispuestos a excavar. Para los videntes de esta época, las tareas eran personales, pero por naturaleza, la obra interior se reflejaba en el exterior: el microcosmos y el macrocosmos estaban inextricablemente unidos. Esta amplia visión del mundo engendró obreros de un oficio ancestral, constructores de un nuevo templo —una estructura mística ordenada arriba y abajo por vínculos vivos de luz y visión—, y en el Sanctasanctórum de este santuario buscaban una boda sagrada de unión transformadora, un MYSTERIUM CONIUNCTIONIS. Era, en resumen, un mito hermético-cabalístico, profundamente impregnado de alquimia, reformado por el rosacrucismo y armonizado con el compás y la escuadra de un masón. Y en su núcleo esotérico brillaba una lejana chispa gnóstica.

EL HERMETISMO Y LA VISIÓN MÁGICA DEL MUNDO EN EL SIGLO XIX

LA COSMOVISIÓN MÁGICA DE LOS PRIMEROS MORMONES Y SU RELACIÓN CON LA CÁBALA
LA CONEXIÓN ENTRE LA ASTROLOGÍA, LA MAGIA POPULAR Y EL PENSAMIENTO DE SMITH
¿CÓMO LA TRADICIÓN HERMÉTICA INFLUYÓ EN EL DESARROLLO DEL MORMONISMO?

Hace una década, los historiadores mormones se vieron obligados a confrontar el tema de Joseph Smith y la cosmovisión ocultista o mágica, una confrontación causada en parte por el "descubrimiento" de la llamada carta de la "Salamander". Repleta de referencias a piedras videntes, tesoros y encantamientos, la carta también relataba que Joseph Smith obtuvo el Libro deNMormón no de un ángel, sino de una salamandra blanca mágica que se transfiguró en espíritu. ⁷⁵

Aunque posteriormente se demostró que la carta era falsa, durante dos años los historiadores trabajaron bajo la suposición de que la carta y varias falsificaciones similares eran genuinas. Tras estos eventos, las raíces espirituales del profeta Joseph Smith fueron sometidas a un minucioso escrutinio. Irónicamente, los investigadores pronto sacaron a la luz una gran cantidad de material indudablemente genuino —gran parte del cual había estado disponible durante mucho tiempo, pero había sido malinterpretado o ignorado— que corroboraba que Smith y su familia habían tenido diversas interacciones con tradiciones religiosas occidentales no ortodoxas, generalmente denominadas "ocultistas". Las repercusiones de este período difícil en los estudios mormones todavía siguen presentes.

Inmersos en el ámbito de la historia ocultista, los historiadores intentaron comprender este Joseph Smith "oculto" y el mormonismo temprano. La interpretación general adoptada finalmente por muchos investigadores estructuró los vínculos de Joseph Smith con lo oculto dentro del contexto sociológico de la magia popular de Nueva Inglaterra y su "visión mágica del mundo".

El estudio fundamental de D. Michael Quinn, " El mormonismo temprano y la visión mágica del mundo", se inició durante este período. En su introducción, Quinn comenzó exorcizando las falsificaciones y presentando los hechos:

Las cuestiones históricas que suscitaron estas falsificaciones… requieren, creo, una reevaluación cuidadosa de la evidencia existente desde hace tiempo sobre el mormonismo primitivo y la magia… Fuentes [cuya autenticidad es incuestionable] proporcionan evidencia de la participación de Joseph Smith en la búsqueda de tesoros; la posesión y el uso de instrumentos y emblemas de magia popular por parte de Smith, su familia y otros primeros líderes SUD; el uso continuo de dichos instrumentos con fines religiosos durante el establecimiento y los primeros años del mormonismo; y la creencia sincera de muchos de los primeros mormones en la cosmovisión mágica. ⁷⁶

Posteriormente, Quinn fue más allá de estos simples datos. De hecho, "exhaustivo" no es una descripción adecuada de su estudio. Rituales mágicos, Cábala, Hermes Trimegisto, Rosacruces, piedras videntes, varitas de zahorí, saber masónico y astrología: Quinn los vincula todos, con evidencias débiles y fuertes, a Joseph Smith. Menos integrador que extenso, su estudio es una obra fundamental que, como debe ser cualquier obra de este tipo, deja muchas más preguntas sin resolver que respondidas.

El tema abordado en este trabajo requiere una evaluación más profunda. Sin embargo, es necesario realizar una corrección crucial en la metodología empleada para examinar los datos: el concepto de una Weltanschauung mágica o "visión del mundo" debe equilibrarse con un análisis histórico exhaustivo de los linajes y mitos del ocultismo de principios del siglo XIX. Es particularmente importante un examen cuidadoso del hermetismo y la naturaleza de la visión religiosa que promovió.

Ante un tema tan vasto, Quinn construyó un campo de estudio circunscribiendo el concepto de una "cosmovisión mágica" a la cultura de los primeros Estados Unidos y luego evocando los diversos hechos que atrajeron a Joseph Smith y a otros primeros mormones a ese círculo. La definición de "magia" proviene del Tercer Diccionario Internacional de Webster, ampliada y ligeramente expandida. La magia es (y para no citar la definición completa de Quinn, la abreviaré) el "uso de medios... que se cree que tienen poder sobrenatural para hacer que un ser sobrenatural produzca o impida un resultado particular"; el control de las fuerzas naturales "mediante la acción típicamente directa de ritos, objetos, materiales o palabras considerados sobrenaturalmente poderosos". Más adelante, Quinn añade que la magia tiende a incorporar una cosmovisión animista y la sensación de una cadena de causalidad detrás de un evento. Aunque puede ser suplicante, su intención suele ser coercitiva. ⁷⁷ Sería imprudente discutir aquí el enfoque general o la definición de magia de Quinn y su cosmovisión; Dadas las numerosas limitaciones que enfrenta una investigación tan innovadora, ambas son una elección acertada. Sin embargo, su estática corrección sociológica y filológica oscurece parcialmente un proceso más complejo en juego.

La magia se manifestó en diversas formas, tanto altas como bajas. Como se mencionó anteriormente, en Europa, el legado medieval de la magia se transformó entre los siglos XV y XVII por la influencia de las refinadas tradiciones cabalística, hermética y alquímica. Durante esa época, la magia se convirtió —al menos para eruditos como Pico della Mirandola, Giordano Bruno y John Dee— en algo similar a la religión. ⁷⁸ En la interpretación hermético-cabalística, la magia tenía más que ver con la obtención de conocimiento experiencial de Dios y las jerarquías celestiales que con objetivos particulares de control y coerción: la «excavación de oro vulgar». Tanto los practicantes judíos como los cristianos de las «altas artes mágicas» habrían juzgado la definición de Webster como más aplicable a una forma reprensible de magia popular o folclórica que a sus propias actividades. ⁷⁹ Para el siglo XVII, esta magia hermética se había entrelazado profundamente con una visión religiosa reformadora más amplia y un mito fundacional coherente. Esta visión afirmaba el potencial humano para la comunicación divina, la progresión hacia el conocimiento máximo e incluso la unión o identidad con Dios.

Ciertamente, la magia popular, con sus inquietudes menos refinadas, continuó existiendo; y, en términos de número de practicantes, probablemente dominó la cultura común. Pero el historiador británico Keith Thomas señala la importante distinción que debe establecerse entre la magia popular y las distintas tendencias intelectuales o elitistas. Refiriéndose a los acontecimientos del siglo XVII y principios del XVIII, Thomas señala:

Sería, por tanto, tentador explicar la práctica de la magia popular como reflejo de los intereses intelectuales [alquímicos y herméticos] de los científicos y filósofos contemporáneos. Pero tal razonamiento sería casi con toda seguridad erróneo. Para entonces, la magia popular y la magia intelectual eran esencialmente dos actividades diferentes, que se solapaban en ciertos puntos, pero que, en gran medida, se desarrollaban prácticamente de forma independiente. ⁸⁰

Lo que Thomas llama «magia intelectual» era, por supuesto, la mezcla del siglo XVII de hermetismo, cábala y alquimia. Lo que quiero decir es que la magia podía ser más y menos que «magia»: independientemente de los términos que se utilicen para definir el sustantivo, desde el siglo XVI hasta principios del siglo XIX tuvo al menos dos manifestaciones históricas diferentes, cada una con aspiraciones y linajes diferentes. La magia popular o folclórica, con su cosmovisión mágica, era sin duda común en los Estados Unidos de principios del siglo XIX. Pero también se habían incorporado a la matriz de la religión estadounidense elementos de este otro mito hermético «intelectual». Y su cosmovisión era mucho más compleja.

A principios del siglo XIX, la tradición hermética había desarrollado sub rosa varios elementos característicos de una religión heterodoxa incipiente, incluyendo claras aspiraciones restauradoras. De este lecho fértil surgieron numerosas fraternidades y sociedades ocultistas: sociedades cabalísticas, alquímicas, mágicas y masónicas. Y aunque generalmente utilizaban un vocabulario cristiano, las intenciones que fomentaban podían parecer antitéticas al cristianismo ortodoxo. En particular, se trataba de una visión del hombre y de Dios intrínsecamente hostil a las severas presunciones puritanas. ⁸¹ El pensamiento protestante clásico no aceptaba ninguna teogonía (génesis o genealogía de Dios), y en el juicio ortodoxo la nueva revelación divina no era, como expresó Meric Casaubon, "más que impostura o melancolía y fantasía depravada, surgida de causas naturales". ⁸² En contraste, en la tradición hermética surge una visión coherente y radicalmente alternativa que, como explicó Joscelyn Godwin, Combina el análisis práctico de la naturaleza con una visión espiritual del universo como una jerarquía inteligente de seres; que extrae su sabiduría de todas las fuentes posibles y considera el fin propio del hombre como el conocimiento directo de Dios. Este tipo de creencia subyace en los manifiestos rosacruces; se presupone en las obras de Robert Fludd y de los alquimistas; y reaparece en los aspectos más esotéricos de la masonería. ⁸³

A finales del siglo XVIII, en esta tradición alternativa ya existían elementos habitualmente asociados con la formación de una nueva religión: un intrincado y extenso marco mítico (derivado de materiales cabalísticos, herméticos, alquímicos y rosacruces); un corpus extra canónico de textos "sagrados" (extraídos de fuentes hebreas arcaicas y herméticas); un nuevo sistema simbólico (con significados esotéricos); fórmulas iniciáticas y rituales detalladas; la reivindicación de linajes de sacerdocios antiguos; la afirmación de una comunicación renovada con los reinos celestiales; y una aspiración reformadora, incluso milenarista, completamente articulada, de una nueva restauración adámica. (Véase la Figura 11).

Cuando hablo de la tradición hermética (o hermético-cabalística) de principios del siglo XIX, me refiero a esta amalgama de elementos junto con el mito hermético que la sustenta. Si bien cualquier varero de un lugar remoto de Vermont que buscara TESOROS ENTERRADOS en 1820 pudo haber conocido la tradición, sería erróneo incluirlo en ella o verla necesariamente reflejada en él. Sin embargo, aquí debe establecerse la distinción: en este mismo tiempo y lugar, sin duda existieron individuos que conocían profundamente el hermetismo, su tradición, rituales y aspiraciones. Y este grupo probablemente incluía algún colaborador ocasional de buscadores de tesoros. Dichos individuos habrían aprendido sobre la tradición hermética en diversos grados y de diversos linajes (incluyendo órdenes esotéricas masónicas y rosacruces), pero ciertamente no como una transmisión exclusiva de magia popular y folclore.

En resumen, la "cosmovisión mágica" del buscador de tesoros, el método sobrenatural para entenderlo, debe distinguirse de la visión hermética más compleja transmitida por la mezcla de Cábala, magia ceremonial, medicina paracelsiana, rosacrucismo, simbolismo alquímico y diversas ramas esotéricas de la masonería. Y lo que un joven Joseph Smith pudo haber aprendido de un varero, atrincherado únicamente en una cosmovisión mágica, es menos importante para su desarrollo religioso que el tipo de ideas que un iniciado hermético podría haber estimulado.

JOSEPH SMITH Y EL HERMETISMO Y LA CÁBALA

En el período anterior a 1827, Joseph Smith probablemente tuvo alguna interacción pasajera con personas conocedoras del hermetismo y la Cábala. Sin embargo, reconstruir la historia de dicha exposición exige considerar contextos e hipótesis ligadas a un escaso bagaje de hechos: se trata de un tipo de conexión que parece probable, pero que no puede documentarse con certeza. La situación cambia ligeramente después de 1840. Durante esos últimos años de la vida de Joseph Smith, las evidencias que lo vinculan con la tradición hermético-cabalística pueden, al contextualizarse, parecer sustanciales. En la siguiente discusión, esbozaré algunas de las evidencias que vinculan a Joseph Smith con la tradición hermética, tanto al principio de su carrera profética como posteriormente en Nauvoo. Y aunque la interpretación de los hechos pueda parecer demasiado clara u oscura, o en proporciones sesgadas, esta es una forma de situar a Joseph Smith en su propia historia que, en mi opinión, debe ser confrontada por los historiadores mormones. ⁸⁴

Por supuesto, surge una pregunta que persiste como subtexto del material que sigue y que debe abordarse antes de continuar: si Joseph Smith tuvo interacciones significativas con el mito hermético-cabalístico, ¿influyeron estas en su visión de la creación de la religión? Si bien me parece que probablemente sí, también reconozco otra posibilidad: a pesar de cualquier aparente interacción histórica, los patrones comunes que conectan la visión de Smith con el mito hermético-cabalístico podrían ser completamente sincrónicos (o paralelos) en lugar de causales. Y si son sincrónicos, podrían clasificarse además como manifestaciones arquetípicas consistentes con un tipo recurrente de experiencia "reveladora" (como se observa en otras partes de la historia de la tradición) o, en cambio, como pura casualidad.

Si uno se inclina a buscar vínculos, pronto se introducen niveles más profundos de complejidad. La tradición hermética - cabalística no solo afirmaba la existencia de una estructura arquetípica accesible a la cognición o "revelación" personal e independiente, sino que buscaba, mediante modalidades combinadas de ritual, símbolo y mito, facilitar el encuentro del individuo con esta realidad central, una realidad reflejada en el reino celestial y en el propio ser del buscador. Si aceptamos que algunos individuos obtuvieron estas experiencias, la cuestión de los vínculos causales versus los sincrónicos se vuelve circular: se puede argumentar que el contacto con diversas ideas, símbolos, ceremonias y mitos herméticos podría (al menos ocasionalmente y en el individuo adecuadamente predispuesto) ayudar a invocar una experiencia numinosa y singularmente individual. La experiencia, aunque personal y autónoma, podría convertirse en el sustrato para el desarrollo creativo de una mayor intuición y comprensión inherentemente presentes en el mito incitador. Así, una tradición genera una experiencia que a su vez la réplica de nuevo.

TODO ESTE ASUNTO EVOCA LA PREGUNTA QUE ASOLA LOS ESTUDIOS HISTÓRICOS DEL GNOSTICISMO Y SUS DIVERSAS MANIFESTACIONES:

¿se transmite la tradición mediante transmisiones históricamente identificables? ¿Son las diversas manifestaciones históricas de la «visión gnóstica» en lugar de creaciones de una «Gnosis» renacida e independiente, imbuida de ideas centrales similares (lo que la psicología profunda denomina patrones arquetípicos)? ¿O están ambos modos de transmisión, interno y externo, intrínsecamente acoplados? No puedo dar respuesta a estas preguntas; solo intuyo que se esconden tras cualquier interpretación de las evidencias que «vinculan» a Joseph Smith con el hermetismo.

D. MICHAEL QUINN DETALLA EXTENSAMENTE LAS EVIDENCIAS DEL CONTACTO TEMPRANO DE JOSEPH SMITH CON EL HERMETISMO, aunque enfatiza el aspecto mágico popular. Ofrece los pergaminos y la daga mágicos de la familia Smith, cuidadosamente conservados, y el talismán que Joseph Smith llevaba consigo. ⁸⁵ Se reconoce el uso prominente del hebreo tanto en los pergaminos como en el talismán, aunque los historiadores mormones no han puesto la razón de esto en un contexto claro: el hebreo proviene de la Cábala. ⁸⁶ Como documenta Quinn, el conocimiento necesario para la preparación de los implementos mágicos de la familia Smith podría haberse obtenido de libros de magia disponibles en esta época y región, y dichos materiales podrían haber sido adquiridos específicamente para facilitar las actividades mágicas asociadas con la búsqueda de tesoros.

Sin embargo, la preparación y la correcta ejecución de un ritual mágico, incluida la producción de una daga o pergamino ceremonial, era una tarea larga y compleja que exigía el conocimiento de un vocabulario arcano. La vasta hueste de ángeles y espíritus a los que se dirigían en diferentes rituales mágicos poseía nombres específicos (también extraídos de la Cábala), signos mágicos elaborados y diversas funciones dentro de las jerarquías naturales y celestiales. Ante esta complejidad, la tradición mágica dejaba claro que existían peligros existenciales innegables al equivocarse en los detalles.

Por lo tanto, parece probable que, además de la información obtenida de los libros, los familiares ampliaran sus conocimientos relacionándose con personas expertas en magia ceremonial y artes ocultas. En esta compañía, Joseph Smith pudo haber tenido contacto por primera vez con una persona versada en la profunda profundidad del hermetismo.

Un individuo encaja en esta descripción: el "mentor ocultista" identificado por Quinn, el Dr. Luman Walter(s). Con fama de médico y mago (ambos mantenían una estrecha relación en esa época), se sabe que Walter pertenecía al círculo de conocidos de Joseph y su familia antes de 1827. También era primo lejano de la futura esposa de Joseph, Emma Hale. ⁸⁷

Como señala Quinn, "Brigham Young describió al mago neoyorquino, cuyo nombre no se menciona, como alguien que había viajado extensamente por Europa para obtener un "conocimiento profundo"", y otros identificaron a Walter como "un médico que estudió mesmerismo en Europa antes de conocer a Joseph Smith". ⁸⁸ Los registros familiares y la leyenda de Walter lo llamaban "clarividente". ⁸⁹ Si estas afirmaciones son generalmente correctas, Walter poseía un conocimiento considerable de las tradiciones herméticas. Durante este período en Europa (y en menor medida en América), un médico interesado en el hipnotismo, la magia, la clarividencia y el "saber profundo" se movía en un entorno nutrido por los legados del hermetismo. Por definición, dicho médico pertenecía a una tradición dominada por los escritos médicos y esotéricos de Paracelso, imbuida de alquimia y estrechamente asociada con la filosofía rosacruz. ⁹⁰ Como persona también interesada en tesoros ocultos, Walter podría haber tomado nota particular de la advertencia de Paracelso sobre la importancia de la Cábala:

Todos ustedes… que ven la tierra más allá del horizonte, que leen misivas y libros sellados y ocultos, que buscan TESOROS ENTERRADOS en la tierra y en los muros, ustedes que enseñan tanta sabiduría, artes tan elevadas, recuerden que deben asumir las enseñanzas de la cábala si desean lograr todo esto. Porque la cábala se construye sobre un fundamento verdadero. Oren y se les dará, llamen y serán escuchados, la puerta se les abrirá… Todo lo que deseen fluirá y se les concederá. Verán en la mayor profundidad de la tierra… El arte de la cábala está en deuda con Dios, está en alianza con Él y se funda en las palabras de Cristo. Pero si no siguen la verdadera doctrina de la cábala, sino que se deslizan hacia la geomancia, serán guiados por ese espíritu que solo les dice mentiras. ⁹¹

Si Walter tuvo contacto con el joven Smith, podría haber compartido algunas ideas interesantes sobre la tradición reformadora oculta que durante tres siglos ejerció una influencia en la imaginación religiosa occidental, conceptos que podrían haber influido en una imaginación profética. Aquí se encuentra la tentativa conexión temprana con un legado de sacerdocios antiguos, libros perdidos, bodas sagradas, videntes modernos, materia coeterna, tesoros de oro, mensajeros angelicales, templos reconstruidos, dispensaciones nacientes y la gloriosa inteligencia de Dios.

Quizás Walter incluso podría haber tenido algo que decir sobre la historia de Christian Rosencreutz, de dieciséis años, quien viajó a Oriente y tradujo el Libro M, solo para ser rechazado por los eruditos de su época. Este fue un legado de ideas sobre el hombre y Dios, diferente a todo lo encontrado en los textos del avivamiento y el buscador que arrasaban el "distrito incendiado" de Nueva York ⁹² y, sin embargo, muy similar a la religión abrazada por el futuro profeta.

Además de las influencias tempranas de un posible mentor ocultista como Walter, otros remolinos del mito hermético se arremolinaban cerca del joven Joseph Smith.

Michael Quinn señala: «Pensilvania fue el centro de la magia ceremonial en los primeros tiempos de Estados Unidos» y «varias fuentes indican que Joseph Jr. participó en actividades de magia popular durante los veranos de la década de 1820, lejos de Palmyra, a menudo en Pensilvania». ⁹³

Lo que Smith encontró en Pensilvania podría denominarse hermetismo en lugar de magia popular; incluso existe la posibilidad de que tuviera contacto directo con las ideas rosacruces. Los pietistas alemanes que habían emigrado a Pensilvania en el siglo anterior estaban profundamente influenciados por el rosacrucismo y el misticismo de tintes cabalísticos de Jacob Boehme. (Véase la Figura 7.) Esta es una cita repetida. El primer grupo rosacruz estadounidense se fundó en Wissahickon Creek, cerca de Filadelfia, poco antes de 1700 por un grupo de eruditos teósofos y pietistas alemanes encabezados por Johannes Kelpius. En 1720, el místico y pietista alemán Johann Conrad Beissel emigró a Pensilvania buscando unirse a ese grupo. Posteriormente, se asoció con algunos de los místicos de Wissahickon restantes y más tarde organizó una sociedad rosacruz, la comuna de Ephrata, cerca de Lanchaster, Pensilvania. ⁹⁴ Alderfer señala en su estudio del movimiento: «La propia Ephrata, aunque heredera de muchas corrientes del misticismo, fue un refugio contemporáneo de ideas y terminología esencialmente gnósticas». ⁹⁵

La comunidad sobrevivió hasta principios del siglo XIX. Durante su apogeo, a mediados del siglo XVIII, realizó un amplio proselitismo, enviando discípulos en peregrinaciones por los alrededores e incluso a Nueva Inglaterra. ⁹⁶ La alquimia, la cábala y quizás la masonería desempeñaron un papel en la filosofía mística enseñada en Ephrata. ⁹⁷ Quinn introduce algunas evidencias tentativas que sugieren una ligera asociación de Smith con el rosacrucismo, y quizás incluso con algún remanente de la comuna de Ephrata. ⁹⁸ Pero dejando de lado los contactos específicos, hay que reconocer que las sofisticadas ideas rosacruces, cabalísticas y alquímicas representadas en Ephrata se habían integrado en la tradición esotérica de Pensilvania durante más de cien años antes de las visitas de verano de Joseph en la década de 1820. Si Smith tuvo contacto con individuos influenciados por estas tradiciones (de los cuales debió haber varios), su conocimiento de temas herméticos, cabalísticos y alquímicos se habría visto incrementado.

La posible exposición directa de Joseph Smith a la Cábala antes de 1840 merece un comentario específico (más adelante analizaré en detalle sus estudios en Nauvoo). El papel de la Cábala en la magia era tan omnipresente que, incluso con una participación limitada en la magia ceremonial, Smith habría oído hablar del tema. La admonición de Paracelso a los buscadores de tesoros (citada anteriormente) representa la importancia con la que los ocultistas imbuían el conocimiento cabalístico; de hecho, en el vocabulario de la época, «cábala» se usaba a menudo como sinónimo de «magia» y «ocultismo». Los esoteristas cristianos que conocían la Cábala a principios del siglo XIX la habrían conocido principalmente a través de interpretaciones cristianizadas, para entonces completamente fusionadas con nociones herméticas, alquímicas y rosacruces.

Si bien un ocultista estadounidense ocasional podría haber tenido algún conocimiento de la Cábala en su forma judía original, el estudio a este nivel básico requería cierto conocimiento de hebreo, acceso a textos cabalísticos hebreos originales o a las traducciones latinas de la Kabbalah Denudata, y (al menos desde la perspectiva tradicional) un cabalista experto como guía. ⁹⁹ No obstante, dentro del contexto de las transmisiones predominantes, es posible que Joseph Smith se encontrara con algún esbozo de la Cábala y se interesara por él. La forma más básica disponible para él habría sido simples representaciones del «Árbol de las Sefirot » que se encuentran en obras herméticas publicadas en los siglos XVII y XVIII. ¹⁰⁰ (véase la Figura 2). Esta representación de las Sefirot por sí sola podía transmitir una riqueza de ideas sobre una estructura emanacional en la vida divina, ideas que impregnaban las ideas y símbolos herméticos, y que eran similares a las desarrolladas en la teología mormona. El poder de este patrón arquetípico de las Sefiroth para estimular la imaginación religiosa queda atestiguado por ocasionales obras "cabalísticas" cristianas posteriores, algunas de las cuales parecen ser asociaciones casi enteramente libres construidas a partir de meditaciones sobre esta estructura de las Sefiroth y desprovistas de cualquier relación con los comentarios cabalísticos judíos o cristianos tradicionales.

En este sentido, resulta interesante un trabajo publicado recientemente por el autor mormón Joe Sampson. ¹⁰¹ Sampson evaluó los escritos de Joseph Smith, incluyendo el Libro de Mormón y Doctrina y Convenios, y observó un patrón de uso de palabras y conceptos en varios versículos que reproduce tanto los nombres comunes en inglés como la estructura jerárquica general del Árbol Cabalístico de Sefiroth. ¹⁰² Aunque Sampson lleva su argumento más allá de lo que un estudiante menos intuitivo podría discernir, varios de sus ejemplos merecen consideración. Y aunque este patrón cabalístico en los escritos reveladores de Smith puede ser accidental, también podría sugerir alguna exposición anterior al menos al concepto del Árbol de Sefiroth.

Sampson amplía su tesis sugiriendo que la traducción de Smith del Libro de Abraham del papiro egipcio fue una obra cabalística en el sentido clásico. Aunque el desarrollo de este argumento por parte de Sampson es en sí mismo crípticamente cabalístico, su tema merece de nuevo un escrutinio. La Cábala era, como él mismo señala, la tradición de la interpretación profética. Fomentaba una relectura creativa de los textos sagrados en la búsqueda de un retorno a la visión primaria, la única fuente de conocimiento y escritura. En su naturaleza (si no en su contenido), la traducción de Smith del Libro de Mormón, su retraducción del Génesis y su interpretación de los papiros del Libro de Abraham pueden considerarse expresiones de la visión interpretativa primaria que la Cábala exigía desde la conciencia profética. Si esto fue un reflejo del contacto de Joseph Smith con la Cábala, o solo de Joseph Smith, sigue siendo una incógnita. ¹⁰³ Pero, sin duda, esta actividad interpretativa se enmarca en la visión hermética cabalística evolucionada de la obra de un verdadero profeta.

REFLEXIONES CRÍTICAS SOBRE LA MIXTURA DE TRADICIONES ESOTÉRICAS

RIESGOS Y PELIGROS DE COMBINAR CREENCIAS HERMÉTICAS, CABALÍSTICAS Y CRISTIANAS
LA SINCRETIZACIÓN RELIGIOSA EN EL CONTEXTO HISTÓRICO DEL SIGLO XIX
IMPLICACIONES ÉTICAS Y TEOLÓGICAS DE LA FUSIÓN DE TRADICIONES ESOTÉRICAS

Esta segunda parte de nuestro estudio exhaustivo sobre la conexión entre Joseph Smith y la Cábala nos ha permitido profundizar en aspectos fundamentales de la influencia esotérica en el desarrollo del mormonismo. Desde la interacción temprana con el hermetismo y la magia popular hasta la integración de conceptos cabalísticos avanzados durante el período de Nauvoo, hemos explorado cómo estas tradiciones moldearon elementos centrales de la teología mormona.

Sin embargo, es crucial reiterar la advertencia sobre los riesgos asociados con estas prácticas y creencias. El acercamiento a corrientes místicas, esotéricas, cabalísticas, herméticas, gnósticas y masónicas puede llevar a:

DESVIACIÓN DOCTRINAL SIGNIFICATIVA
CONFUSIÓN ESPIRITUAL
COMPROMISO CON PRÁCTICAS POTENCIALMENTE PELIGROSAS
DISTORSIÓN DE PRINCIPIOS TEOLÓGICOS FUNDAMENTALES

La mezcla de creencias herméticas, cabalísticas, alquímicas y otras corrientes esotéricas creó una cosmovisión compleja que influyó en figuras religiosas reformistas del Renacimiento y el período posterior. Los paralelos entre el pensamiento de Smith y las tradiciones gnóstico-cabalísticas revelan una síntesis creativa que define el núcleo distintivo del mormonismo.

Sin embargo, nuestra exploración no termina aquí. En la tercera y última parte de esta serie, continuaremos desentrañando los hilos de esta conexión oculta, examinando aspectos aún más profundos de la influencia esotérica en el desarrollo final del pensamiento de Joseph Smith y su legado permanente en el movimiento mormón.

Antes de invitar a leer la conclusión de esta trilogía, recordamos la importancia de mantener una postura crítica y cautelosa ante estas tradiciones. Recomendamos encarecidamente que cualquier exploración de estos temas sea realizada con extrema precaución y bajo la guía de autoridades espirituales competentes.

Invitamos a nuestros lectores a continuar este fascinante pero potencialmente peligroso viaje investigativo leyendo la conclusión de esta trilogía, donde se continuaran abordando puntos pendientes y se presentará un análisis completo de las implicaciones de esta conexión oculta en el contexto del desarrollo religioso moderno.

La mezcla de creencias herméticas, esotéricas y cabalísticas en el pensamiento de Joseph Smith plantea interrogantes importantes sobre los riesgos inherentes a la sincretización religiosa. Aunque esta fusión dio lugar a una visión innovadora y transformadora del papel del ser humano en el cosmos, también abre la puerta a interpretaciones ambiguas o incluso problemáticas desde el punto de vista teológico y ético. La combinación de elementos tan diversos corre el riesgo de diluir o distorsionar los principios originales de cada tradición, generando tensiones entre lo ortodoxo y lo heterodoxo.

En este sentido, es crucial que tanto estudiosos como creyentes reflexionen críticamente sobre las implicaciones de esta mixtura. Un enfoque equilibrado debe considerar tanto el genio inventivo de Smith como los posibles peligros de descontextualizar y adaptar tradiciones tan complejas. Este análisis nos invita a cuestionar hasta qué punto la reinterpretación creativa de antiguos mitos y símbolos puede fortalecer o debilitar los fundamentos de una fe. La historia de Joseph Smith sirve como un recordatorio de la necesidad de un diálogo abierto y honesto sobre el impacto de las tradiciones esotéricas en el desarrollo de movimientos religiosos modernos.

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